Origine de la Voie du Milieu

Ce concept de voie médiane, Madhyamaka, fut exposé dès le premier sermon du Bouddha, comme intermédiaire entre la complaisance sensuelle et la mortification. Théoriquement, le Mādhyamaka s'inspire aussi de l'idée d'intermédiaire entre éternalisme et nihilisme. La vacuité est à rapprocher des quatorzes questions que Gautama Bouddha laissa sans réponse.

Fondation

L'école est fondée en Inde au II^e siècle ; son fondateur est Nāgārjuna, auteur des Stances du milieu, ouvrage qui s'attache à réfuter nombre d'opinions par l'emploi systématique de la logique tétralemme (logique qui abandonne le principe du tiers exclu) :

• Ni x
• Ni non x
• Ni x et non x
• Ni x ni non x

Cette logique de réfutation, qui permet de contredire toute attitude intellectuelle, se comprend comme conséquence de la vacuité. C'est pourquoi la plupart des interprètes de Nagarjuna considèrent que l'école du milieu ne défend aucune vue, aucune thèse, aucun système, ou qu'elle se contente d'utiliser cette dialectique négative pour réfuter vues et systèmes. Les citations qui vont dans ce sens ne manquent pas : « Le Vainqueur a dit que la vacuité est l'évacuation complète de toutes les opinions. Quant à ceux qui croient en la vacuité, ceux-là, je les déclare incurables. » (Nāgārjuna) Où encore : « Si j'avais une thèse, je serais en faute. Mais je n'ai aucune thèse. C'est pourquoi il n'est point de faute pour moi. » (Pour écarter les vaines discussion, n°29). Cependant, ainsi que le fait remarquer Georges Driessens dans son Introduction au Traité du Milieu : « on peut légitimement penser que l'affirmation de la production dépendante, la doctrine de la vacuité d'être en soi, la compatibilité des conventions dans le vide de nature propre, la présentation des deux vérités -relative et ultime- constituent des véritables assertions et pas uniquement des réfutations. »

Schismes

De ces deux attitudes possibles découlent les deux principales divisions de l'école :

• Le mādhyamaka prasangika ou conséquentialiste, inspiré par Buddhapālita ( V^e siècle ) et fondé par Chandrakirti au VI^e siècle fait un usage réfutatif systématique de la dialectique négative pour réduire à l'absurde les thèses des autres écoles bouddistes ou non bouddhiste.
• le mādhyamaka svatantrika ou autonome, fondé par Bhāvaviveka au VI^e siècle fait un usage positif de la dialectique et utilise la logique à des fins démonstratives et constructives qui s'inspirent des méthodes du logicien Dignaga du Yogacara.

Cette forme modifiée et synthétique de Mādhyamaka/Yogacara est introduite et développée au Tibet au VIII^e siècle par Shantirakshita et son disciple Kamalashila (fin VIIIe). L'école connait de nouvelles divisions.

• Mādhyamaka svatantrika
  • Sautrāntika
  • Yogācāra
• Mādhyamaka prasangika
  • Guélougpa
  • Sakyapa / Nyingmapa

L'enseignement Mādhyamaka

Base, voie et fruit

La réalité conventionnelle et la réalité ultime (vacuité) étaient toutes deux décrites à l'oigine du boudhdisme. Si le mādhyamika reprend à son compte cette distinction entre conventionnel et ultime, il la réenvisage totalement sous l'angle de l'illusion (voir plus bas). Le mādhyamika considère que les deux réalités, conventionnelle et absolue :

1. sont opposées : l'apparence n'est pas la réalité
2. sont inséparables - les phénomènes sont bel et bien perçus et pourtant bel et bien vides d'existence
3. sont de même essence : la nature ultime des phénomènes conventionnels est leur vacuité.

Le Mādhyamaka rassemble donc ces deux réalités, c'est là la vue qu'il expose, sa base. La voie consiste

• à la pratique méditative et au raisonnement afin de se résoudre à la sagesse,
• ainsi qu'à l'obtention de mérites (culture des six pāramitās).

Le fruit recherché est donc l'obtention du parfait éveil d'un Bouddha.

Illusionisme

Contrairement aux écoles démontrant, sous une réalité conventionnelle, sous l'illusion d'un Soi, une réalité ultime, l'enseignement Mādhyamaka "refuse de dégager une strate réelle sous la strate fictive" (Stéphane Arguillère). La production des phénomènes n'est qu'apparence ; plutôt que de cacher d'autres phénomènes cachés, ces illusions s'avèrent insaisissables. Le Mādhyamaka propose une analyse critique de la production des phénomènes qui amène à relire la coproduction conditionnée. Le point de départ en est la considération du tétralemme suivant, qui pose que tout phénomène produit l'est :

1. Soit à partir de lui-même
2. Soit à partir d'un ou plusieurs autres phénomènes
3. à partir d'une combinaison de lui-même et d'autres phénomènes
4. Spontanément, à partir de rien

Ces quatre possibilités posées, toutes les branches du bouddhisme en éliminent trois. L'auto-engendrement (1) est réfuté, car corollaire de l'éternalisme. Si le phénomène existe déjà, il n'y a pas production. Si le phénomène n'existe pas encore, il ne peut être sa propre cause. La possibilité (3) est donc aussi réfutée, du moins selon la logique de ces écoles. La production à partir de rien (4) est réfutée puisque le monde n'est pas chaotique. C'est donc en général la possibilité (2) qui est acceptée : tout phénomène est produit à partir d'un ou de plusieurs autres phénomènes. Mais ce n'est pas là l'enseignement du Mādhyamaka. Comme la quasi-totalité des branches du bouddhisme, celui-ci postule un temps "atomiste", c'est à dire un temps fait d'instants insécables. Selon le Mādhyamaka, tout phénomène n'existe qu'un seul et unique instant. Mais la conséquence qui en est tirée est que la production est impossible : si la cause existe, alors la production sera contemporaine - au contraire, si la cause n'existe plus, si la cause est passée, alors elle ne saurait valoir. La production est présentée comme impossible, et la coproduction conditionnée s'avère fictive. Nāgārjuna écrit dans le Madhyamakakārika : "Où que ce soit, quelles qu'elles soient, ni de soi ni d'autrui, ni de l'un ni de l'autre, ni indépendamment de l'un et de l'autre, les choses ne sont jamais produites" (traduction L. Biton) Eveil et sensible (entendre conscience et univers) sont identiques, on n'y appréhende aucune différence. (...) Le bodhisattva se dit encore : Les profanes, sous l'action virulente de l'ignorance, attribuent à tous les dharma en particulier un caractère contraire : ils prennent ce qui est impermanent pour permanent, ce qui est douloureux pour heureux ce qui n'est pas un soi pour un soi, ce qui est vide pour réel, ce qui est inexistant pour existant, ce qui est existant pour inexistant. Ainsi ils attribuent à toutes sortes de dharma des caractères contraires. (...) Dhyana et samapatti sont les dharma qui aident à ouvrir les trois portes de la ville du nirvana, ces portes étant les trois samadhi de la vacuité, du sans-signe et de la non-prise-en-considération. Par le premier qui sert d'antidote aux vues erronées on pénètre dans le nirvana. Mais si, franchissant la porte de la vacuité, on hypostasie la vacuité, celle-ci ne donne plus accès au nirvana et il faut alors emprunter la porte du samadhi exempt de signe distinctif qui sert d'antidote aux doutes et mène à l'apaisement. Si, à nouveau, on s'attache aux caractères du sans-signe en se livrant au bavardage, il faut franchir la porte du samadhi " apranihita " où l'on abandonne tout désir et tout vouloir propre, où l'on oublie jusqu'à ses vœux.. Alors, sans le moindre attachement ni à l'apaisement ni au nirvana, on accède à l'extinction. Grâce à ces trois portes de la délivrance, le mystique voit l'identité du devenir et du nirvana, parce que le nirvana est vide, sans caractères, indigne d'être pris en considération, et le samsara également. (...) Nagarjuna : " Si tout est vide, pas de production, pas de destruction. Par quelle élimination ou par quel arrêt se mettrait-on en quête du nirvana ? " Glose de Candrakirti : " Il existe une double extinction [nirvana] selon le petit véhicule: l'extinction comportant des résidus, propre au saint qui vit encore ici-bas, et l'extinction définitive sans résidus, atteinte à la mort. On parvient à la première en se libérant complètement des souillures et des désirs. Les résidus y sont de purs éléments affranchis de la croyance erronée en une personnalité. On compare cet extinction à une ville où les criminels ont été exécutés. Par contre, l'extinction sans résidus dans laquelle les purs éléments ont eux aussi, disparu correspond à la destruction de la ville elle-même après l'exécution des criminels. D'où cette stance sur le saint après la mort : Le corps est anéanti, les notions sont évanouies, tous les sentiments abolis, les tendances apaisées et la conscience effacée. Et aussi : Son corps en vie, le saint conserve des impressions affectives, quand sa conscience disparaît, c'est comme une lumière qui s'éteint. " (...) Nagarjuna : " Rien d'éliminé ni d'acquis, rien de destructible ni de permanent, Rien ne disparaît ni n'apparaît, c'est ce qu'on appelle extinction. " Glose de Candrakirti : " Ce qui ne peut être éliminé comme l'attraction ni acquis comme le fruit du renoncement, ni détruit à la façon des agrégats, ce qui n'est pas éternel comme la plénitude et ne peut disparaître ni être créé, c'est le nirvana, la mise au repos de tout le déploiement différencié sous forme d'élaborations imaginaires. On se demande alors comment notre imagination édifie les passions qui, tant qu'elles existent, empêchent d'atteindre le nirvana. A cela le réaliste répond : S'il est vrai que passions et agrégats n'existent plus aussitôt le nirvana atteint, ils existent pourtant avant de l'atteindre. Vous êtes sous l'emprise du démon [de l'illusion, rétorque le partisan de la vacuité], car l'être en soi ne deviendra jamais un non-être. Dans le nirvana-sans-résidus tous les éléments de l'existence ont disparu. Si dans la cessation absolue ils n'existent pas, c'est qu'ils n'ont pas la moindre réalité, tout comme la peur, surgissant à la vue d'une corde prise dans les ténèbres pour un serpent, se dissipe à la lumière d'une lampe. Si ces éléments n'existent pas dans l'extinction, ils n'existent pas non plus dans le samsara. On nomme ce dernier "réalité contingente" parce que, sous l'emprise démoniaque du moi et du mien, les naïfs et les simples croient percevoir des choses qui n'existent pas réellement. Le samsara et sa douloureuse agitation ne cesseront donc jamais ni pour le réaliste qui affirme ni pour le nihiliste. " (...) Comment Te louerais-je, Seigneur, Toi qui sans naissance, sans demeure, surpasses toute connaissance mondaine et dont le domaine échappe aux cheminements de la parole. Pourtant, tel que Tu es, accessible au [seul] sens d'Ainsité, avec amour je [Te] louerai, ô Maître, en recourant aux conventions mondaines. Puisque, par essence, Tu ne nais pas, en Toi, point de naissance, point d'allée ni de venue. Hommage à Toi, Seigneur, le Sans-nature-propre ! Tu n'es ni être ni non-être, ni permanent ni impermanent, ni éternel ni non éternel. Hommage à Toi, le Sans-dualité ! En Toi aucune couleur n'est perçue, ni rouge, ni vert, ni garance, ni jaune, ni noir, ni blanc. Hommage à Toi, le Sans-couleur ! Tu n'es ni grand ni petit, ni long, ni rond. Tu as atteint le but sans mesure. Hommage à Toi, le Sans-limite ! Tu n'es ni loin ni près, ni dans le ciel ni sur terre, ni dans le samsara ni dans le nirvana. Hommage à Toi, le Sans-demeure ! En aucune des choses Tu ne résides, [ainsi donc] Tu as atteint le but : le domaine absolu, et Tu as acquis la suprême profondeur. Hommage à Toi, le Profond! Par une telle louange puisses-Tu être loué! Mais as-Tu été loué ? Si toutes les choses sont vides, qui est loué et par qui ? Qui est capable de Te louer, Toi qui n'apparais ni ne disparais, Toi pour qui n'existent ni milieu ni extrémités, ni perception ni perceptible ! Il n'est pas allé, Il n'est pas venu, exempt d'aller : c'est Lui le Bien-Allé qui vient d'être loué. Grâce aux mérites acquis [par cette louange], puisse l'humanité avoir accès au séjour du Bien-Allé. (...) Par ma connaissance je connais la vacuité des agrégats; là connaissant, je ne fraie pas avec les inclinations. Quand je discours, il n'y a là que discours sans plus. Je chemine en ce monde complètement nirvané. (...) En outre, le bodhisattva doit exercer la patience envers ses propres passions, mais il ne doit point en trancher les liens. Pourquoi ? Parce que, s'il tranchait ces liens, la perte serait trop grave : il tomberait au rang des arhats et ne différerait en rien d'un homme qui a perdu les sens. C'est pourquoi il arrête ses passions, ne les tranche point; en cultivant la patience, il ne suit pas ses passions. Question. - Comment peut-il ne pas suivre ses passions, sans les avoir préalablement tranchées ? Réponse. - Par une réflexion correcte, il parvient, tout en ayant des passions, à ne pas les suivre. Par la réflexion, il contemple le caractère vide, impermanent de toutes choses et, bien que les cinq désirs existent encore en lui subtilement, ils ne produisent plus aucun lien. (...) En outre, par la force du savoir, il saurait trancher ses entraves; mais dans l'intérêt des êtres, il préfère demeurer longtemps dans le monde [et conserver ses passions] ; cependant, il sait que ces entraves sont des ennemis, et c'est pourquoi, tout en les supportant, il ne les suit pas. Le bodhisattva enchaîne ces passions ennemies et, sans leur permettre de se débrider, il pratique la vertu. Quand on tient un ennemi que, pour une raison ou une autre, on ne veut pas tuer, on l'enferme solidement quelque part et on vaque à ses propres affaires. En outre, le bodhisattva qui connaît bien le caractère des dharma ne tient pas les entraves pour mauvaises et ne tient pas les qualités pour bonnes; c'est pourquoi il ne hait pas les entraves et n'affectionne pas les qualités. Par la force de ce savoir il exerce la patience.