Dialogues Lama Denys Arnaud Desjardins sur la Non-Dualité

Conscience, Dualité et non-dualité

Dialogues avec Lama Denis et Arnaud Desjardins

UNE FEMME. Je voudrais vous demander des précisions sur le mot conscience. Il me semble en effet qu'il existe deux niveaux de conscience: celui nous avons justement conscience de ce qui se lève en nous, de la dualité, de notre nature profonde et en même temps de nos émotions, comme s'il y avait deux choses à la fois et puis l'autre conscience qui est la sensation d'être, même si cela ne se manifeste qu'à de très brefs instants. Est-ce que vous pouvez faire le lien entre ce que j'appelle ces deux consciences ?

LAMA DENIS. Le problème de terminologie, et Arnaud nie corrigera si je fais une erreur, me semble venir de ce que, dans le vedânta, on emploie conscience aussi bien au niveau relatif, relationnel et par là même dualiste, que pour parler de l'esprit au-delà de la dualité. Alors que dans le dharma on utilise conscience dans son sens restreint et précis qui est celui de connaissance de: il n'y a de conscience que conscience de quelque chose, c'est-à-dire que la conscience est toujours une expérience duelle. La vacuité, au sens du dharma, est l'absence de conscience. L'absence de connaissance dualiste est une expérience immédiate - immédiate, entendu au sens de dépourvue d'intermédiaire, de médium et aussi immédiate comme pleinement dans l'instantanéité du présent.

ARNAUD. Oui, il s'agit d'un point essentiel à clarifier pour ne pas être perdu en lisant des ouvrages d'hindouisrne ou de bouddhisme, qui utilisent ce mot conscience. Le terme sanscrit chit, traduit par conscience, est utilisé à différents niveaux. On va par exemple employer le mot conscience pour désigner le simple fait que nous soyons conscients au lieu d'être inconscients, comme peut-être dans le coma ou l'évanouissement. Mais on va aussi l'employer pour la conscience ultime, la conscience qui n'est plus conscience de quoi que ce soit, le pur sujet sans objet. Toute la question est donc celle du sujet et de l'objet. Est-ce qu'il y a un sujet qui a conscience d'un objet?

Il faut bien comprendre qu'il ne peut pas y avoir de distinction réelle entre l'absolu et le relatif, sinon l'absolu n'est plus absolu. Si on dit l'absolu et le relatif, cela signifie : ici l'absolu s'arrête et là le relatif commence; cet absolu ne peut donc plus être considéré comme absolu.

L'absolu peut exister sans le relatif mais le relatif ne peut pas exister sans l'absolu. Le relatif est l'expression ou la manifestation de l'absolu. Pour reprendre une image extrêmement simple, il n'y a pas d'un côté l'océan au singulier, immuable pour les besoins de l'image, et de l'autre les vagues. L'océan est dans les vagues, les vagues sont dans l'océan, l'océan est les vagues, les vagues sont l'océan et on peut affirmer: l'absolu c'est le relatif et le relatif c'est l'absolu.

On emploie aussi beaucoup, dans la terminologie hindoue, l'expression le réel et l'irréel. Le mot sat qu'on traduit par être veut également dire réel. Le monde dont nous avons l'expérience, c'est à la fois le réel et l'irréel, le réel sous-tendant l'irréel. L'irréel, c'est le changeant qui apparaît, qui disparaît et le réel, c'est ce qui subsiste. Si on enlève l'irréel, qu'est-ce qui reste? Le réel. Et si on enlève le réel, qu'est-ce qui reste? La réponse absurde consisterait à dire: " Il ne reste plus que l'irréel. " Si on enlevait le réel, il ne resterait rien. Si on fait disparaître les vagues, l'océan demeure avec ou sans vagues. Mais si on faisait magiquement disparaître l'océan, pas une vague ne subsisterait.

Que nous disions, toujours dans la terminologie hindoue, l'absolu est le relatif, le réel est l'irréel, ou que nous employions l'image de l'océan et des vagues, cela revient toujours à la même idée: la Conscience pure et les formes de conscience. La conscience prend telle ou telle forme, la forme d'une pensée, la forme d'une perception, d'une conception, d'un désir, d'une émotion - tout ce qui se passe à l'intérieur de nous. Et généralement, le niveau auquel nous nous situons, ce qui constitue nos existences, ce dont nous avons l'expérience, c'est cette surface changeante, limitée, divisée, désignée par ce terme d'irréel. Mais l'irréel est l'expression du réel et les formes de conscience sont les expressions de la Conscience au singulier. On ne peut pas faire de distinction qui serait une séparation. Et la démarche védantique consiste à essayer de dépouiller le sujet de tout ce qui peut être objectivé, c'est-à-dire devenir un objet dont un sujet prend conscience. Du point de vue de la démarche hindoue, le témoin, sakshin, constate tout ce qui se passe en nous.

Pour commencer, nous établissons donc une distinction entre ce qui voit et ce qui est vu. Je vois qu'il y a une tristesse, je ne m'y oppose pas, je ne la refuse pas, je ne me confonds pas avec cette tristesse. Je reconnais, je constate: juste ici, juste maintenant, au niveau affectif il n'y a pas une grande joie, il y a une tristesse. Au niveau physique, je vois, je constate: il n'y a pas une impression d'être en pleine forme et débordant d'énergie, il y a une impression d'être fatigué, vidé et à la limite de tomber malade. Et même les pensées peuvent être vues et reconnues: cette pensée précise vient de me traverser l'esprit, voilà les pensées qui ce matin m'assaillent et me ramènent dans une certaine direction. Pour commencer, c'est une dissociation - on emploie parfois le mot célèbre viveka, discrimination - entre le témoin qui prend conscience et ce qui est vu, à condition que ce témoin soit vraiment témoin, c'est-à-dire ne prenne parti en aucune manière ni pour juger que c'est bien, ni pour juger que c'est mal, ni pour aimer, ni pour ne pas aimer. L'insistance est sur la pureté parfaite de cette vision comparée très souvent à un miroir qui demeure neutre, qu'on lui présente un crapaud ou une rose.

Une certaine conscience d'être, moi ou je, se confond au départ avec toutes les perceptions passées et présentes, toutes les formes: je suis grand, je suis petit, je suis malade, je suis en bonne santé, je suis heureux, je suis désespéré. Et peu à peu commence à se dégager ce témoin, ce qui apparaît comme une dissociation, et même, si l'on n'est pas très attentif, comme une dualité. Le témoin ne change pas. Ce qui change tout le temps, c'est ce qui est vu, mais la vision du changement, elle, reste immuable. Dans nos premières tentatives, le témoin est faible, fragile, presque inexistant et pourtant c'est ce qu'il y a de plus réel en nous. C'est le sujet pur. Et puis ce témoin gagne en stabilité, il est moins souvent englouti, absorbé (ce que mon propre gourou appelait absorption du sujet par l'objet). Et peu à peu un fond de conscience neutre, non affecté, se dégage et se stabilise. Et plus tard, on découvre que cette distinction du spectateur et du spectacle, ou du sujet et des objets, n'est pas une véritable distinction. Toutes les formes de conscience émanent de la conscience sans forme. Mais dans l'approche védantique, il y a d'abord, comme pratique, cette dissociation du sujet et de l'objet, du spectacle et du spectateur, tout en admettant dès le départ qu'il n'y a pas une véritable distinction, de même qu'il n'y a pas de distinction réelle entre les vagues et l'océan. Ce dont nous prenons conscience est changeant, ce qui prend conscience est immuable. Mais surtout ne confondez pas le témoin - ou plutôt la "position de témoin de la conscience" avec l'ego.

Faut-il éliminer l'ego?

Q: La notion d'ego me semble très difficile à comprendre.

LAMA DENIS TEUNDROUP. Dans le langage contemporain de la spiritualité, on parle énormément d'ego, ce qui est certainement important car l'ego est au coeur du problème. Mais on voit fréquemment l'ego devenir le mauvais, le vilain et, avec quelques tendances culturelles, on irait même jusqu'à dire le démon, ce qui sans être tout à fait inexact amène cependant d'énormes difficultés dans la relation que l'on entretient à soi-même. S'identifiant à l'ego, on devient le mauvais, le vilain et, dans cette relation à soi-même, se développe alors une approche qui a facilement tendance à devenir dépréciative et autoagressive. On réprime l'ego sans se rendre compte que celui qui réprime est précisément l'ego. On arrive à cette situation paradoxale que la répression de l'ego entretient l'ego et qu'une certaine forme de lutte anti-égotique nourrit le problème contre lequel on souhaite justement lutter. Ce qui suggère que la lutte et la répression (comme dans beaucoup d'autres cas!) ne sont pas la bonne méthode et que, dans le travail avec soi, il est nécessaire de dépasser cette approche répressive et de développer une attitude de douceur et d'acceptation. Mais cette douceur, cette acceptation ne sont pas du tout une attitude de permissivité, de laxisme complaisant où l'on s'autoriserait tout ce qui se présente sans discernement.

D'une façon générale, ce problème de l'ego existe en Orient comme en Occident. Néanmoins, il s'avère beaucoup plus précis et fort dans le contexte occidental. Cela peut s'expliquer par l'exacerbation de l'ego, l'attitude de compétitivité intense qui règne en Occident mais aussi par notre héritage culturel et traditionnel. En effet, notre passé est imprégné de culture chrétienne avec tout ce que celle-ci a tendance à véhiculer comme dénégation de soi sous une forme dépréciative, auto-agressive et à la limite mortifiante.

Une autre difficulté vient de la transmission du dharma en Occident et de sa traduction qui a été très influencée par la mentalité occidentale ambiante. Sans entrer dans une discussion trop technique, on peut faire remarquer que le concept de da en tibétain, atman en sanscrit, que l'on traduit dans beaucoup de cas par ego, certaines fois par soi, a un domaine de signification très étendu. On rencontre dans celui-ci les notions de " je ", de " moi ", d' "ego ", de " soi ", d' " âme ", d' " être " et même de " Soi ". Notre expérience " moi, je ", ce que je suis dans mon expérience empirique actuelle participe d'une double nature authentique et illusoire. Notre expérience n'est ni totalement authentique ni totalement illusoire: suivant sa qualité, elle est plus ou moins authentique, plus ou moins illusoire dans un enchevêtrement de réalité et d'illusion constante. Notre expérience habituelle est la version duelle, dualiste que la conscience habituelle produit sur la base de l'expérience primordiale non dualiste de la claire lumière.

L'important est ici de voir que, dans cette expérience de " moi, je ", il y a cette double nature authentique et illusoire, non dualiste et duelle. C'est une notion traditionnelle qui passe difficilement dans la terminologie occidentale. Une possibilité pour résoudre cette difficulté est de considérer que " moi, je " est constitué de ces deux éléments authentique et illusoire et d'appeler, d'une part, la présence authentique telle qu'elle est en nous-mêmes le " soi " et, d'autre part, d'appeler " ego " le voilage, la perception illusoire des formes qui masquent l'authentique. Dans cette perspective, " moi, je " est une imbrication de qualités authentiques émergeant de notre nature profonde. C'est le cas de l'amour, de la compassion, de la confiance véritable qui sont l'expression de la présence en nous de la nature de bouddha alors que l'ego est la tendance dualiste, duelle et conflictuelle qui opère dans les passions en termes d'attraction, de répulsion, d'indifférence. D'où les émotions conflictuelles qui filtrent, masquent, voilent et interfèrent avec la nature de bouddha. Dans cette perspective, la pratique n'est pas la lutte, la répression de l'ego, mais la reconnaissance des qualités authentiques présentes en nous. Elle consiste, dans une attitude de douceur et de détente, à s'ouvrir à ces qualités authentiques, à notre soi en laissant tomber les fixations de l'ego.

Un ego d'abord normal

UNE FEMME. Vous venez de dire qu'il ne faut pas avoir d'attitude agressive envers l'ego. Mais comme toutes les voies spirituelles insistent sur la nécessité de se débarrasser de l'ego, pendant longtemps, je me suis évertuée à chasser cet ego qu'on me présentait comme l'obstacle sur le chemin. or, actuellement, il me semble au contraire que je dois passer à travers le sentiment, la sensation de ce moi. Est-ce que je me trompe ?

ARNAUD DESJARDINS. Il faut savoir, d'une part, à quel niveau on parle, c'est-à-dire si l'on s'adresse à un débutant ou à une personne qui est déjà avancée sur le chemin et, d'autre part, si l'on s'adresse à un débutant qui est bien situé en lui-même ou à un débutant plus ou moins perturbé, y compris des perturbations qui, en Occident, relèveraient de la psychothérapie. Tous les enseignements, sans exception, et tous les maîtres sont d'accord pour dire que le but est l'effacement, la disparition d'un certain mode de conscience que l'on désigne généralement en français par " le sens de l'ego ". Premier point, savons-nous exactement ce que nous appelons l'ego et en quoi pourrait consister l'état-sans-ego, autrement que par des définitions livresques qui nous vaudraient de bonnes notes dans des examens d'indianisme à la Sorbonne mais qui ne peuvent pas nous servir de point d'appui pour transformer notre existence, nous libérer de nos peurs et nous établir dans la sérénité?

Ma ligne de réponse personnelle, c'est que l'ego, pour être transcendé, dépassé, doit d'abord être en bon état ou en bonne santé. Même si, pour employer une image combien célèbre, la chenille doit mourir en tant que telle pour devenir papillon, une chenille malade ne fera pas un papillon. Si l'ego est trop peu structuré, comment est-il possible de vouloir tout de suite dépasser celui-ci? Comment parler d'effacement du sens de l'ego à une personne qui n'a même pas l'impression d'exister vraiment et qui se sent bloquée par différentes formes d'inhibitions et de malaises, issus de marques profondes, de samskaras en sanscrit? Certains êtres humains ne se sentent même pas le droit d'exister. Ils ont l'impression qu'ils ne sont à leur place nulle part parce que psychologiquement ils ne se sont pas sentis suffisamment aimés, soutenus, confirmés dans leur enfance. Pour que le sens de l'ego puisse s'effacer, il faut d'abord que l'ego se soit quelque peu affirmé, que cette conscience ordinaire que nous avons de nous se soit organisée, structurée, que nous soyons vraiment un ego au singulier et non pas une multiplicité de personnages ou de tendances qui nous composent et s'opposent entre elles.

Je me suis beaucoup appuyé pendant les années de ma recherche sur une formule que je considère toujours comme précieuse aujourd'hui: " Pour se donner, il faut s'appartenir. " On ne peut donner que ce qui nous appartient. Comment est-ce que je peux abandonner l'ego (en anglais drop the ego - Dieu sait combien de fois j'ai entendu cette expression) si ce moi est informe, privé de forme? Mon propre gourou m'a dit un jour en anglais, il y a bien longtemps: " Arnaud, you are an amorphous crowd ", (" vous êtes une foule amorphe "), et comme je savais qu'il avait reçu une formation scientifique dans sa jeunesse, j'ai bien compris qu'il donnait au mot amorphe, privé de forme, un sens très précis - amorphe en chimie, c'est l'opposé de cristallisé. Une part de nous qui est touchée par une vérité - non pas seulement dans l'intellect mais dans le coeur - voudrait échapper à un certain mode de conscience que nous sentons bien comme limitatif, mais d'autres parts de nous continuent à réclamer: " Et moi, et moi, je n'ai pas reçu ça, je n'ai pas pu faire ceci, je demande encore cela. " Il y a donc une première étape de structuration ou même d'affirmation de l'ego avant d'envisager l'effacement de la conscience du moi dans tout ce que ce pronom présente de limitatif. Mais ce travail de structuration doit être entrepris dès le départ avec une compréhension et surtout un sentiment qui permettent l'ouverture et le dépassement. Il est important de pressentir d'emblée ce que pourrait être un état non égoïste ou non égocentrique de manière à ce que cet te première affirmation de l'ego, nécessaire au début, ne soit pas le renforcement d'une prison qui ensuite deviendrait un véritable obstacle.

Le sens de l'ego, c'est une identification - j'entends par ce mot se prendre pour ce qu'on n'est pas réellement -, une identification de la conscience au personnage que nous sommes et que nous désignons par notre nom et notre prénom. Ramana Maharshi utilise l'image d'un acteur distribué dans un rôle qui, par un phénomène que nous sommes tous d'accord pour considérer comme pathologique et relevant de la psychiatrie, se prendrait tout d'un coup pour le rôle dans lequel il est distribué. Ici, chacun peut entendre ses nom et prénom. L'ego est une hallucination qui fait que la conscience se prend pour Arnaud Desjardins au lieu de se considérer comme distribuée dans le rôle d'Arnaud Desjardins mais fondamentalement libre de ce rôle. Cette liberté, nous la retrouvons chez les enfants qui font semblant en jouant d'être un avion tout en sachant très bien au fond d'eux-mêmes qu'ils ne sont pas un avion " dans la vraie vie ". Ce que nous appelons la carte d'identité, c'est en fait la carte des identifications majeures au nom et à la forme, pour parler comme les hindous, notre véritable identité étant totalement indépendante de ce qui est marqué sur la carte d'identité en question. Notre véritable identité donnerait à peu près: Date de naissance: jamais né; nom des parents: le brahmane la réalité absolue! Comment pouvons-nous progresser vers le moment où cette identification fondamentale va céder et où se révélera une conscience pure, sans attribut, distribuée dans un certain rôle? C'est là toute la question.

LAMA DENIS. Il y a effectivement, nous l'avons vu, de grosses erreurs dans la notion d'ego et dans celle de dépassement de l'ego. Bouddha a été appelé parfois anatma vadin, celui qui enseigne le non-ego et, partant de cette notion de dépassement de l'ego, certains se proposent d'annihiler celui-ci. L'ego est exécrable, haïssable, l'ego est à exterminer et ils s'engagent dans une guerre contre cet ego. Cette approche est une déviation et une erreur majeure. Le non-ego n'a jamais signifié qu'un côté de nous-même devait annihiler l'autre côté de nous-même. Lorsque quelque chose en nous se propose de maîtriser, de détruire quelque chose d'autre en nous, il est pertinent de se demander comme je le suggérais tout à l'heure: qui est-ce qui se propose d'annihiler, de détruire, de dépasser cet autre aspect, qui est-ce qui se propose de dépasser l'ego? Du point de vue bouddhiste, ce sujet qui a cette intention n'est autre précisément que l'ego lui-même. Cette volonté de destruction de l'ego devient une façon subtile de renforcer l'ego, l'ego se construisant avec pour propos son propre dépassement ou sa propre destruction. Il y a là un réel problème. D'autre part, il est important, avant d'envisager un dépassement de l'ego, d'avoir un ego normalement structuré. Arnaud faisait à l'instant allusion aux difficultés que l'on rencontre souvent face à des personnes qui se proposent de dépasser l'ego mais qui n'ont même pas un ego normal. Il y a, avant d'envisager le dépassement de l'ego, la nécessité d'être " normosé ", d'avoir une névrose normale, un ego normalement équilibré. Il y a des gens qui sont névrotiquement névrosés et qui relèvent de disciplines autres que la voie spirituelle. Il y a des gens qui sont " normosés " et l'approche spirituelle s'adresse à ces personnes normales ou normalement névrosées.

Il existe deux niveaux dans le travail sur l'ego: d'abord la compréhension de ce qu'on appelle la transparence de l'ego et ensuite l'expérience de la non-dualité. L'expérience de la transparence de l'ego consiste à comprendre - comprendre non pas intellectuellement mais dans un vécu abordé dans la méditation assise - comment nous ne sommes pas ce à quoi nous nous identifions. En effet, nous ne sommes pas notre carte d'identité. Notre identité en tant que Pierre, Paul, Marie ou Jeanne, n'a qu'une valeur conventionnelle. Nous sommes un ensemble de samskaras, de tendances, un ensemble d'états de conscience et, sur ce flux de conscience qui constitue notre expérience habituelle, nous mettons un nom: " moi ". A un premier niveau, il s'agit de comprendre que cette identité ou ce processus d'identification - car il n'y a pas une identité solide, une entité qui ait un caractère intègre et monolithique - est en fait et uniquement un processus, c'est-à-dire le jeu interdépendant des différents phénomènes qui nous donnent le sentiment d'être ce comme quoi nous nous vivons. Il se produit alors une désidentification ou une perception de la transparence, du manque de solidité de notre identité conventionnelle, habituelle. C'est ce qu'on appelle traditionnellement le premier niveau du non-ego.

Le deuxième niveau est l'accession à la non-dualité, c'est-à-dire à l'absence de quelqu'un qui soit le témoin de l'expérience du non-ego. Dans un premier temps, il y a la conscience de ne pas être ce à quoi nous nous identifions habituellement, il y a la conscience de la transparence de notre identité - je ne suis pas ceci, je ne suis pas cela -, mais subsiste néanmoins une appréciation qui est cette conscience d'être globale ou cette conscience de ne pas être cette identité. A ce niveau, on a encore l'expérience d'un témoin, d'un observateur, d'un point de référence. Le deuxième niveau, celui de l'expérience non dualiste, est la disparition même de ce point de référence central auquel l'expérience se rapporte. A ce moment-là, il n'y a plus même conscience du non-ego. Il y a une expérience immédiate, directe, sans la notion du sujet qui perçoit quelque chose d'autre ou qui expérimente le non-ego. Cet état est l'expérience non duelle.

Mais partons du début: au niveau psychologique, il y a la nécessité de la structuration de l'ego et la tradition nous propose un certain nombre de pratiques pour d'abord être bien structuré - ce qu'on appelle en tibétain seunamtso, le développement de bienfaits, de l'action juste. Ensuite, sur la base de cette structuration harmonieuse, juste, il est possible de dépasser l'illusion de l'ego, c'est ce qu'on appelle en tibétain yeshetso, le développement d'expérience immédiate, qui comprendra à son tour deux niveaux, le premier étant l'expérience de transparence et le deuxième le dépassement même de toute expérience - fût-ce celle même de la transparence.

La transparence de l'ego

Je voudrais demander à Lama Denis s'il peut préciser ce qu'il veut dire par transparence de l'ego et notamment s'il s'agit d'un état où l'ego serait normalisé et où l'on ne serait plus arraché à la réalité relative, par exemple à cause d'émotions ou de désirs forts qui nous empêchent de rester en contact avec la réalité telle qu'elle est? Ou bien s'agit-il d'autre chose ?

LAMA DENIS. La transparence de l'ego est l'aspect élémentaire de ce qu'on appelle dans le bouddhisme shunyata, l'expérience de la vacuité: je ne suis pas ce que j'ai l'impression d'être, je ne suis pas Pierre. Mais habituellement, je suis Pierre, je suis solide. C'est l'expérience que dans le " p ", dans le " i ", dans le " e ", dans les deux " r " et dans le " e " final, il n'y a pas quelqu'un. C'est l'expérience que ce à quoi je m'identifie - cette carte d'identité qui comprend un nom, une date de naissance, une certaine situation sociale, certaines adhésions intellectuelles - n'a qu'une réalité conventionnelle. C'est l'expérience intérieure vécue du caractère relatif de cette identité.

L'expérience dans laquelle on ne s'identifie plus à ses pensées ou à ses émotions, fussent-elles grossières ou subtiles, correspond à ce qu'on appelle l'observateur abstrait. A ce stade, il y a encore la notion d'observateur, de témoin - un témoin non impliqué, un observateur abstrait dans le sens où il n'est pas solidement concret et où il ne réagit pas -, mais il reste la conscience abstraite, neutre, alors que dans le deuxième temps, la conscience même d'être abstrait ou neutre, non impliqué, n'existe plus. C'est uniquement à ce moment-là qu'il y a accession à l'expérience non duelle. La conscience, du point de vue bouddhiste, est toujours conscience de quelque chose d'autre, elle correspond toujours à un mode de connaissance duelle, c'est-à-dire que le sujet est conscient ou connaisseur de quelque chose qui lui est autre, cet autre fût-il la transparence de l'ego.

Le sujet et l'objet

Qu'est-ce qui entreprend la démarche de libération? Est-ce l'ego ou y a-t-il en nous "quelque chose" qui prenne la recherche en main?

ARNAUD. Au départ du chemin, dans les conditions ordinaires de l'existence - c'est certainement encore plus vrai pour nous, produits de ce monde occidental moderne, dans l'existence agitée, déstructurante que nous vivons aujourd'hui, que pour des êtres qui avaient un mode de vie beaucoup plus calme, ponctué de prières, de méditations, de rituels - il y a une identification massive, celle de la conscience pure à une forme apparente qui n'est que changement. Identification à nos pensées, à nos émotions, à nos sensations par lesquelles nous sommes complètement happés.

Swâmi Prajnanpad appelait cela une fausse non-dualité dans laquelle le sujet est entièrement absorbé par l'objet. Je n'ai plus aucune conscience de moi. Swâmiji insistait sur la nécessité de passer par une étape importante dans laquelle nous expérimentons un moi plus permanent, plus stable, plus réel, même s'il s'agit d'une individualité qui devra elle aussi être dépassée. C'est encore moi, mais avec une distinction claire du moi et du non-moi. Est-ce que moi en colère, c'est moi? Non, pas plus d'ailleurs que moi, fou de joie. Il s'agit donc, dans un premier temps, de découvrir un " je " sans attribut, sans prédicat, plus stable, plus permanent et qui procède pour commencer d'une dissociation. C'est cette distinction du sujet et de l'objet qu'on appelle " discrimination du spectateur et du spectacle " ou "position de témoin", witness position en anglais, sakshin en sanscrit. Mais elle n'est qu'une étape.

Donc, l'état de conscience ordinaire est une fausse non-dualité dans laquelle nous n'existons plus, non pas au sens heureux d'un effacement de l'ego mais dans le sens d'une identification inconsciente à nos fonctionnements, d'autant plus grande que nous sommes plus concernés émotionnellement. Nous ne sommes pas en possession d'une conscience stable que l'Inde compare à un fil qui passe à travers toutes les perles du collier, une conscience permanente qui s'exprimerait avant tout en termes négatifs - je ne suis pas cette pensée, je ne suis pas cette émotion, je ne suis pas cette condition physique pénible, je ne suis pas tout ce dont je peux prendre conscience qui n'existait pas hier, qui n'existera pas demain. Donc, il s'agit bien d'une dissociation. Si je suis complètement pris, le sujet et l'objet sont confondus, je suis emporté par mes pensées, mes émotions, mes sensations. Il y a absorption du sujet par l'objet. Cet objet peut être l'ensemble de nos perceptions intérieures, une émotion douloureuse, une tristesse, une surexcitation parce que nous avons reçu une bonne nouvelle, ou même des pensées un peu obsessionnelles. Une part de la sadhana, de l'ascèse, consiste en cette désidentification, cette dissociation du sujet et de l'objet.

En langage védantique, on dit que tout peut être objectivé, c'est-à-dire considéré comme un objet - y compris, je le redis, ce que d'habitude nous considérons comme tenant au sujet, c'est-à-dire les tristesses, les joies, les colorations affectives, les idées noires, les idées roses. Si le sujet est triste de constater une tristesse, ce n'est plus le sujet. Le sujet, le témoin, doit être pur, sans coloration, sans qualification, juste vision. Ce témoin, lui, est toujours identique à lui-même, tandis que ce qui est vu est tout le temps changeante Cette étape que Swâmi Prajnanpad appelait une vraie dualité est une première démarche.

Tout peut devenir objet pour un sujet qui en prend conscience. Mais du sujet lui-même, l'ultime sujet, rien ne peut prendre conscience. Mais ce je suis, ce sujet, même s'il est très pur, même s'il est sans émotion, même s'il EST parce qu'il échappe au changement, qu'il échappe au temps, a encore une certaine coloration individualisée. Je le ressens toujours quelque peu comme " moi". Il y a encore un dépassement possible dans lequel ce sens d'un je suis même très calme, très stable et autour duquel peut se structurer et s'organiser notre fonctionnement ordinaire, va disparaître. Le sujet perd toute référence individualisée, toute référence de séparation, de dualité et atteint une non-dualité - non-deux - qu'il est impossible d'imaginer à l'avance tant qu'on ne l'a pas expérimentée. La conscience devient alors parfaitement lumineuse, claire, souverainement détachée, mais compatible avec l'apparence d'une action, d'une décision. Toute référence individuelle s'est effacée. Pour illustrer cet état, on donne l'image de la vague qui réalise qu'elle est purement et simplement l'océan; même s'il y a des milliers de vagues, il y a un seul océan et la vague ne peut pas avoir une existence, ou un être, ou une réalité indépendante de l'océan lui-même.

Pour en savoir plus lisez "Dialogues à Deux Voies" Ed. La Table Ronde Lama D. Teundroup & Arnaud Desjardins

Autre page sur Arnaud Desjardins :

Où échanger sur l'enseignement de Swami Prajnanpad? A l'Association "les amis d'Hauteville" (Ashram d'Arnaud Desjardins à Hauteville). Il y a aussi des groupes sur Facebook sur cet enseignement.